30 noviembre, 2015

El mudejarismo y sus debates, ss. XIX y XX (segunda parte)

[Para leer la primera parte, click aquí]


[Nota de la autora: este es un escrito realizado a partir de la comunicación ejecutada en el IV Congreso Internacional de Jóvenes Medievalistas de Cáceres, celebrado del 26 al 27 de noviembre de 2015]



Mudéjar, ¿un «estilo»?
Manuel de Assas escribía que se puede hablar de «arquitectura», pero no de «gusto», que en aquel momento es parejo al concepto de «estilo». Con este documento de Assas hay algunos problemas de datación, porque la que figura es 1857, es decir, antes del discurso de Amador de los Ríos, pero Urquízar, recogiendo a Gonzalo Borrás, afirma que es en realidad posterior.
Fernández Jiménez continúa el argumento historicista de De los Ríos, y con la etiqueta «arquitectura cristiano-mahometana» incluye tanto obras consideradas mudéjares como las consideradas mozárabes.
Pedro de Madrazo, que un año después del famoso discurso había admitido que este nuevo término tenía un mayor rigor histórico que el anterior usado, «mozárabe”, treinta años después descalifica cuanto argumento dio De los Ríos, en un artículo en La ilustración española y americana. No cree que el mudéjar sea un estilo, y explica que la premisa histórica de la que parte Amador de los Ríos de los mudéjares como autores no satisface los requisitos formales que supuestamente definen un estilo. Además, advierte que la gran variedad dentro del mismo mudéjar dificulta que se lo trate como estilo uniforme.

Pedro de Madrazo y Kuntz

Rodrigo Amador de los Ríos, hijo de José, insiste en sus Cartas al Dr. José Gestero en la idea de que el mudéjar se reviste solo de categoría de estilo.
Vicente Lampérez y Romea, eminencia dentro del campo historiográfico, admitía que, estilo o no, el mudéjar consistía en aquellas obras realizadas por musulmanes para los cristianos, o por cristianos aleccionados por alarifes musulmanes previamente.
La importancia de definir conceptualmente el mudéjar venía porque se lo consideraba «estilo nacional». Pero mientras que Lampérez pensaba que el nombre era lo de menos, no se debe olvidar la importante carga semántica e ideológica que contiene. Es inseparable de una reivindicación y redefinición nacionalista, que de manera interesada recogía la herencia artística islámica y judía, pero siempre amparada por un contexto cristiano.
Indispensable para comprenderlo este párrafo de Antonio Urquízar al respecto: Hasta cierto punto, la existencia de un “estilo mudéjar” vinculado al arte cristiano permitía hacer visible tanto el esplendor cultural producto de la hibridación, como la grandeza de los vencedores que habían acogido las manifestaciones más ricas de la civilización derrotada.

El siglo XX
El siglo XX se caracteriza por un aumento de las publicaciones al respecto del mudéjar, pero sin ser exactamente crítico con el concepto en sí. Se mantiene lo establecido en el siglo anterior sobre las características de este estilo, porque se le sigue considerando estilo, y podríamos decir que hay una simplificación en su debate, ya que Gotor y Torres Balbás escriben del mudéjar de un modo muy parecido al que previamente lo habían hecho la familia De los Ríos o Lampérez y Romea: que es un arte único y diferenciado del territorio peninsular, que aunque con decoración islámica fue levantado por alarifes musulmanes mudéjares o por cristianos previamente enseñados por estos primeros, que sus características fundamentales son el uso del ladrillo y la cerámica.
En 1973 Pedro Navascués se refiere a este estilo como «expresión castiza del historicismo», en el sentido de que fue bandera de una recuperación de identidad nacional y que los arquitectos de finales del XIX que la utilizaron pretendían reivindicar los valores previamente comentados. Y unos años más tarde, Gonzalo Borrás escribiría que desde luego es un sistema artístico diferenciado de los occidentales, que permitió la pervivencia de la herencia islámica.



El asunto parece quedar en un estado reposado, en el que no se discute sobre la autenticidad o validez del término «estilo» para definir el mudéjar, pero donde se lo sigue incluyendo en manuales de arte, catálogos o clases universitarias. Por ejemplo, una misma cursó en la Universidad de Granada una asignatura llamada así, Arte Mudéjar. Casi se podría afirmar que, aunque de manera no oficial, el mudéjar trascendió al mundo académico y al pensamiento generalizado de la población, tanto española como extranjera, como un estilo diferenciado dentro de la Historia del Arte español.

La reaparición del debate
Sin embargo, en la última década se ha retomado este debate inconcluso en la historiografía, volviendo a poner sobre la mesa la importancia de la definición de un nuevo «estilo» artístico, señalando las lagunas que mostraba desde el principio el discurso de Amador de los Ríos y que no fueron solucionadas. Así, el artículo «Neomudéjar versus neomusulmán: definición y concepción del medievalismo islámico en España» de José Manuel Rodríguez Domingo planteaba otra vez en qué medida el mudéjar contribuyó de manera encubierta a la aceptación del arte musulmán en territorio peninsular.
El profesor Juan Carlos Ruiz Souza es, tal vez, quien más crítico se ha mostrado con el mudejarismo en los últimos años del panorama histórico-artístico español. En 2009 se planteaba la necesidad de interrogarse sobre la viabilidad de utilizar la palabra «mudéjar», considerando que tuvo su validez en el pasado, pero que en pleno siglo XXI ya resultaba inútil conservarla. En 2012 remataba su teoría alegando que «mudéjar» había sido una invención española para gestar su propio discurso nacional e integrador, sin dejarse fuera al-Ándalus pero dentro de una óptica cristiana.
Como se ha comentado al inicio, esta presentación no tenía el objetivo de posicionarse a favor o en contra del mudejarismo, sino proporcionar una visión general (todo lo que permiten 20 minutos) al respecto de cómo se encuentra la situación en este momento. Probablemente se estén preguntando dónde se ubica la Edad Media en todo este discurso, ya que no parece haber tenido mucho peso a lo largo de la comunicación. Todo lo contrario; la Edad Media es, y aquí sí se traduce una opinión personal, la clave para llegar a una conclusión de carácter historiográfico. Los edificios, las fuentes que generaron todo este debate y que habían permanecido ocultos hasta que el siglo XIX y sus circunstancias los rescataron.


Ábside de la Mezquita del Cristo de la Luz, añadido del s. XII (Toledo)

Un debate histórico-artístico únicamente basado en la historiografía no llegará a puerto, y no estamos descubriendo nada nuevo con esto. Medievalistas especializados son necesarios para retomar este debate desde sus inicios reales, esto es, las construcciones de los siglos XII y XIII, no los discursos del siglo XIX.


BIBLIOGRAFÍA
AMADOR DE LOS RÍOS, José. 1859. Discurso de D. --- leído en la Real Academia de Nobles Artes de San Fernando en su recepción pública [El arte mudéjar en la arquitectura]. Granada: Imprenta José María Zamora.
Bueno Fidel, María José. 1987. Arquitectura y Nacionalismo. Pabellones españoles en las exposiciones universales del siglo XIX, Málaga: Universidad.
Bueno, María José. 1989. «Arquitectura y nacionalismo. La imagen de España a través de las Exposiciones Universales». En: Fragmentos, Nº 15-16, Madrid.
CABAÑAS BRAVO, Miguel (ed.). 2008. Arte, poder y sociedad en la España de los siglos XV-XX. Madrid: ed. CSIC.
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Jones, Owen, y Goury, Jules. 2001. Planos, alzados, secciones y detalles de la Alhambra, Ed. de María Ángeles Campos Romero. Madrid: Ediciones Akal.
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LÓPEZ GARCÍA, Bernabé. 2011. Orientalismo e ideología colonial en el arabismo español. Granada: Universidad de Granada.
MANZANARES CIRRE, Manuela. 1991. Arabistas españoles del siglo XIX. Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura.
NAVASCUÉS, Pedro. 1971. Arquitectura y arquitectos madrileños del siglo XIX. Madrid: insituto de Estudios Madrileños.
NAVASCUÉS, Pedro. 1983. Un palacio romántico, Madrid 1846-1858. Madrid: El Viso.
PANADERO PEROPADRE, Nieves. 1992. Los estilos medievales en la arquitectura madrileña del siglo XIX (1780-1868). Madrid: Editorial de la Universidad Complutense.
REQUEJO, Tonia. 1995. «El alhambresco: constitución de un modelo estético y su expresión en la tradición ornamental moderna», en: PASTOR MUÑOZ, Mauricio (coord..): La imagen romántica del legado andalusí. Barcelona: Lungwer, pp. 29-36.
RIVIÉRE GÓMEZ, Aurora y HERNÁNDEZ SANDOICA, Elena. 2000. Orientalismo y nacionalismo español. Estudios árabes y hebreos de la Universidad de Madrid (1843-1868). Madrid: Universidad Carlos III.
Rodríguez Domingo, José Manuel. 1999. «Neomudéjar versus neomusulmán: definición y concepto del medievalismo islámico en España». En: Espacio, Tiempo y Forma, Serie VII, Hª del Arte, t. 12, pp. 265-285.
Rodríguez Domingo, José Manuel. 1997. «La Alhambra efímera: el pabellón de España en la Exposición Universal de Bruselas (1910)». En: Granada, Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, Nº 28.
Rodríguez Domingo, José Manuel. 1997. La arquitectura "neoárabe" en España: el medievalismo islámico en la cultura arquitectónica española (1840-1930), Granada: Universidad de Granada, Tesis Doctoral inédita.
Urquízar, Antonio. 2009-2010 «La caracterización política del concepto mudéjar en España durante el siglo XIX». En: Espacio, Tiempo y Forma, Serie VII, Hª del Arte, t. 22-23. Madrid: UNED, pp. 201-216. 

29 noviembre, 2015

El mudejarismo y sus debates, ss. XIX y XX (primera parte)

[Nota de la autora: este es un escrito realizado a partir de la comunicación ejecutada en el IV Congreso Internacional de Jóvenes Medievalistas de Cáceres, celebrado del 26 al 27 de noviembre de 2015]




Buenas tardes a todos los asistentes, y muchas gracias por su presencia hoy aquí. No se puede empezar esta presentación sin un agradecimiento previo al comité organizador, que consideró esta propuesta lo suficientemente interesante como para ser incluida en este IV Congreso de Jóvenes Medievalistas de Cáceres.
Han pasado ciento cincuenta y seis años desde que José Amador de los Ríos pronunció su discurso de ingreso en la Academia de Bellas Artes de San Fernando, y sin saberlo dio el pistoletazo de salida a un debate histórico-artístico que a día de hoy no se ha solucionado todavía. Nos referimos a la concepción de un nuevo estilo artístico, según De los Ríos propiamente hispano, como fue el llamado mudéjar. A partir de ahí, tanto partidarios como detractores han escrito sobre el tema a lo largo de los siglos XIX y XX, llegando hasta nuestros días.
La intención de esta comunicación no es posicionarse en uno u otro extremo, sino proporcionar a los asistentes una visión lo más clara posible del estado en que esta cuestión se encuentra, y la necesidad de volver a las fuentes originales que provocaron este fenómeno, es decir, los edificios con decoración islámica levantados en territorio conquistado por los monarcas cristianos.

Antecedentes: los estudios árabes
Resulta sorprendente que el interés por la arquitectura islámica naciera en países europeos como Inglaterra o Francia, antes que en España, lugar donde se tenía la fortuna de contar con monumentos medievales como la Alhambra de Granada, la mezquita de Córdoba o los Reales Alcázares de Sevilla. Aunque un poco más tarde que sus países vecinos, España acogió el nacimiento de los estudios árabes a partir de la década de 1750, con el cambio en la política norteafricana de Fernando VI y Carlos III y su necesidad de contratar a monjes maronitas como intérpretes y traductores que conociesen la lengua árabe.
Ya la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando había dado sus primeros pasos en los estudios de la arquitectura árabe durante el siglo XVIII, a pesar de que siempre se diga que esto no sucedió hasta un siglo más tarde. Sin embargo, las circunstancias consiguieron que, en el momento de su publicación, estos trabajos no resultasen tan novedosos u originales como habían sido concebidos en un estado inicial.
El estudio de las ruinas basado en la reconstrucción arquitectónica a partir de los restos conservados supuso la introducción de los ideales historicistas en España. Esta corriente llevaría al país a enfatizar sus trabajos acerca de al-Ándalus y sus monumentos, más por lo que representaron que por lo que fueron; esto es, el culmen de la arquitectura arábigo-hispánica, que recogía un sentimiento nacional generalizado. En un siglo en el que todos los países europeos, impulsados por los vientos del Romanticismo, buscaban en la Edad Media sus raíces y orígenes, España se encontró con el mundo islámico, que apareció para dar respuesta a ciertas preguntas relativas al origen del país, especialmente en clave de patrimonio artístico.

Arquitectura «mozárabe»
La primera vez que se hace referencia en la historiografía moderna a esta arquitectura, digamos, «diferente», es a finales del siglo XVIII, de la mano de Eugenio de Llaguno y Amírola,  que desde luego advirtió una fusión de elementos cristianos e islámicos, pero utilizó la denominación «mozárabe» para definirlos. Solo hablar del término «mozárabe» llevaría una o más tesis, porque también tiene su complicación, de manera que obviaremos este aspecto por no ser el objetivo principal.
El caso es que este término fue mantenido por diferentes autores a lo largo de la primera mitad del siglo XIX, como Patricio de la Escosura (1842-1844) o José Caveda (1848). Incluso José María Huet siguió utilizándolo en 1866, después del discurso de Amador de los Ríos en 1859. Es curioso señalar que Luis Fernández-Guerra empleó en 1864 el término «morisco» para referirse a estos mismos edificios.

Arquitectura «mudéjar»
Pero sin duda, el punto clave en la acuñación de este nuevo estilo artístico es el discurso pronunciado por Amador de los Ríos en su ingreso a la Academia de Bellas Artes, en 1859, que de hecho tituló de esta manera: El arte mudéjar en la arquitectura. De los Ríos pretendía catalogar dentro de este término aquellos edificios con decoración islámica pero que habían sido levantados después de la conquista cristiana.

Amador de los Ríos (1876)

O eso queremos deducir, ya que De los Ríos no proporciona una definición precisa del término, ni una argumentación teórica, ni una categorización de estilo con rasgos formales. Antonio Urquízar, en un artículo que publicaba al respecto en 2010, apuntaba esta falta de interés como significativa. Según el profesor de la UNED, lo que consiguió Amador de los Ríos con su discurso fue una caracterización histórica y cultural, dando por sentado que estos edificios habían sido levantados por alarifes musulmanes para alarifes cristianos. El punto de partida, entonces, fue esta imbricación de arte y civilización.
Dice Urquízar que De los Ríos pretendía: «presentar el mudéjar como el “linaje de la arquitectura” cristiana que reflejaba mejor el espíritu español de la Edad Media». Es decir, el mudéjar era una construcción cristiana con ornamentación árabe.
El impacto de esta nueva denominación es mayor de lo que a veces concebimos. En 1888 ya era una palabra de moda entre los aficionados al árabe de las clases altas, y se usaba con normalidad en los artículos de prensa. Incluso en 1876 aparece como un estilo más en una cartilla de dibujo popular, esta que tenemos en pantalla.


Tratado teórico y práctico de dibujo con aplicación
a las artes y la industria,
M. Borrell (1866)

Aunque la imagen esté fechada en 1866, el volumen al que nos referimos es diez años posterior.  
Estamos hablando de una influencia tal, que el antiguo Museo Arqueológico Nacional, fundado en 1867, tenía una sala para el «arte hispano-mahometano y estilo mudéjar», lo que al mismo tiempo fue una justificación para el programa museográfico. En este aura de «estilo nacional» que se le adjudica, no obstante, no termina de convencer como estilo entre todos los académicos. En las últimas décadas del siglo XIX se desata una polémica en la prensa cultural, debatiendo la conveniencia del uso de la palabra «mudéjar» como categorización estilística, tanto a favor como en contra.


Viñeta de La Ilustración Española y Americana, nº 33, 1872, pp. 520-521


BIBLIOGRAFÍA
AMADOR DE LOS RÍOS, José. 1859. Discurso de D. --- leído en la Real Academia de Nobles Artes de San Fernando en su recepción pública [El arte mudéjar en la arquitectura]. Granada: Imprenta José María Zamora.
Bueno Fidel, María José. 1987. Arquitectura y Nacionalismo. Pabellones españoles en las exposiciones universales del siglo XIX, Málaga: Universidad.
Bueno, María José. 1989. «Arquitectura y nacionalismo. La imagen de España a través de las Exposiciones Universales». En: Fragmentos, Nº 15-16, Madrid.
CABAÑAS BRAVO, Miguel (ed.). 2008. Arte, poder y sociedad en la España de los siglos XV-XX. Madrid: ed. CSIC.
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HENARES CUÉLLAR, Ignacio. 1995. «Viaje iniciático y utopía: estética e historia en el Romanticismo». En: PASTOR MUÑOZ, Mauricio (coord..): La imagen romántica del legado andalusí. Barcelona: Lungwer, pp. 17-27.
LÓPEZ GARCÍA, Bernabé. 2011. Orientalismo e ideología colonial en el arabismo español. Granada: Universidad de Granada.
MANZANARES CIRRE, Manuela. 1991. Arabistas españoles del siglo XIX. Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura.
NAVASCUÉS, Pedro. 1971. Arquitectura y arquitectos madrileños del siglo XIX. Madrid: insituto de Estudios Madrileños.
NAVASCUÉS, Pedro. 1983. Un palacio romántico, Madrid 1846-1858. Madrid: El Viso.
PANADERO PEROPADRE, Nieves. 1992. Los estilos medievales en la arquitectura madrileña del siglo XIX (1780-1868). Madrid: Editorial de la Universidad Complutense.
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RIVIÉRE GÓMEZ, Aurora y HERNÁNDEZ SANDOICA, Elena. 2000. Orientalismo y nacionalismo español. Estudios árabes y hebreos de la Universidad de Madrid (1843-1868). Madrid: Universidad Carlos III.
Rodríguez Domingo, José Manuel. 1999. «Neomudéjar versus neomusulmán: definición y concepto del medievalismo islámico en España». En: Espacio, Tiempo y Forma, Serie VII, Hª del Arte, t. 12, pp. 265-285.
Rodríguez Domingo, José Manuel. 1997. «La Alhambra efímera: el pabellón de España en la Exposición Universal de Bruselas (1910)». En: Granada, Cuadernos de Arte de la Universidad de Granada, Nº 28.
Rodríguez Domingo, José Manuel. 1997. La arquitectura "neoárabe" en España: el medievalismo islámico en la cultura arquitectónica española (1840-1930), Granada: Universidad de Granada, Tesis Doctoral inédita.
Urquízar, Antonio. 2009-2010 «La caracterización política del concepto mudéjar en España durante el siglo XIX». En: Espacio, Tiempo y Forma, Serie VII, Hª del Arte, t. 22-23. Madrid: UNED, pp. 201-216.

04 noviembre, 2015

Avesta y Zoroastrismo I: ¿Qué es el Zoroastrismo?

Antes de empezar con el artículo, es necesario que el lector mantenga ciertos aspectos en mente. El primero de ellos es que la religión de que se ocupan estas líneas, el Zoroastrismo, cuenta por miles los años de su existencia y por lo tanto ha ido cambiando y adaptándose a las circunstancias históricas, como un proceso natural. El siguiente es que, a menos de ser indicado —como sucederá un poco más abajo—, el marco temporal al que se refieren estos artículos sobre la religión Mazdeísta oscilará entre el siglo V aec, momento en que los zoroástricos aparecen por primera vez en los registros escritos, y la llegada del Islam a Persia, hacia 650 ec. Cualquier referencia temporal fuera de estos puntos, se señalará debidamente.

Los orígenes del culto zoroástrico
Aunque posiblemente le dediquemos otro artículo a esta materia, es necesario establecer unas bases sobre Zoroastrismo antes de empezar a escribir sobre él. Fundamentalmente respondiendo a una pregunta simple pero compleja: ¿qué es? El zoroastrismo fue la religión oficial de los Aqueménidas, los Partos y los Sasánidas. Explicar una religión es algo que puede resultar aparentemente sencillo, pero detrás de las cuatro claves que puedan proporcionarse, el lector tendrá que entender que no se trataba de un manual de instrucciones que seguir a diario, sino de una creencia real. Esto es, aquellos que seguían las enseñanzas del Zoroastrismo realmente creían y vivían lo que hacían de manera muy intensa, como cualquier otra creencia que date de la misma época. Detrás de los ritos, de las palabras y de la lista de divinidades, lo que se exhibe es un pensamiento cosmológico, antropológico, celestial y humano que determina todo lo que pasa en el plano terrestre.
La raíz del cultor avéstico parece tener su origen en un sistema indo-iranio que combinó los cultos de ambas tradiciones[1]. De hecho, el propio Avesta toma mucho de los famosos Ṛgveda indios, lo que es ejemplo de un nacimiento común. La religión zoroástrica, en general, tiene mucho compartido con la védica, y sobre el tema se han escrito muy buenos trabajos[2]. No podemos detenernos en todos ellos y posiblemente volvamos también sobre el tema, pero es necesaria esta apreciación como primer punto de partida del Zoroastrismo y la creación del Avesta: es inseparable de su vecina India.
A pesar de que la aparición de este culto de manera documental no tuvo lugar hasta el siglo V aec, es muy posible que sus orígenes se remonten a, por lo menos, mil años antes[3]. No se puede determinar con exactitud cuándo surgió —es una tarea titánica y poco realista—, pero basándose en su estructura religiosa sí es posible afirmar que la expansión del Zoroastrismo se produce con la aparición de su profeta o personaje destacado, Zoroastro.

Faravahar, símbolo real del Zoroastrismo cuya iconografía no está exactamente clara.
Relieve de Persépolis, s. VI AEC.


Zoroastro / Zaratustra, el profeta
La etimología de su nombre es, en realidad, más próxima a «Zaratustra», mientras que «Zoroastro» sería la adaptación tras la transformación inglesa, «Zoroaster», que deriva de una transcripción griega, Ζωροάστρης[4] Por cercanía al término «Zoroastrismo», en este proyecto hemos escogido mantener el nombre de Zoroastro, pero el más correcto sería Zaratustra.
Este nombre iranio combina dos palabras que proporcionan una idea sobre la sociedad en la que este personaje vivó. El significado general sería «el que puede manejar camellos», que aduce a una sociedad fundamentalmente ganadera y a caballo entre el nomadismo y el sedentarismo[5]. Cualquier referencia acerca de su vida ha sido tomada de los Gathas y de los escritos griegos en los que aparece —como las obras de Janto de Lidia, Platón o Herodoto—.
La figura de Zoroastro sigue siendo polémica hoy en día, ya que se orbitan todo tipo de opiniones con respecto a él. Por ejemplo, Jean Kellens y Prods Oktor Skjærvø han sugerido que tal vez sea una figura literaria creada por el mismo discurso religioso, en lugar de un personaje histórico en sí. Otros, como Martin Schwarzt, defienden la existencia de Zoroastro por la singularidad de su autoría en la composición de los Gathas[6], textos que se explicarán un poco más adelante. Real o ficticio, lo que está más o menos claro es que se ubica hacia 1700-1300 aec[7], el momento en que la nueva religión aparece dentro del territorio iranio.

Imagen de Zoroastro decorando la Rockeferrle Chapel.
University of Chicago, 1928.


Las bases del culto zoroástrico
Si por algo es conocido el Zoroastrismo es por ser una de las primeras —si no la primera directamente— formas de culto monoteísta. Ahura Mazdā, el gran creador, es todo bien y ningún mal se desprende de él, es el principio y el final de todo, lo que se puede ver y lo que no está a la vista, la Verdad, Eternidad y Pureza. Es la figura que podríamos considerar dios principal dentro de esta religión. En sus textos, Zoroastro determina que no debe venerarse a otro más que a él.
Existen tres grandes ejes que dirigen el Zoroastrismo: Humata, los Buenos Pensamientos. Hukhta, las buenas Palabras. Huvarshta, los Buenos Comportamientos o Acciones.
Asha / Druj
El principio del asha también es fundamental. Asha es un concepto bastante complicado de definir, que en resumen se traduce como «verdad», «orden» o «rectitud/justicia»[8]. Asha es el curso de todo lo observable, como el movimiento de los cuerpos celestes, el cambio de estación o el estilo de vida nómada con todas sus tareas diarias, que se articulan en base a la salida y puesta del sol.
Las acciones contrarias a este orden son el druj, la «mentira», el «caos». Sin embargo, esta oposición de asha/druj no debe entenderse como la eterna dicotomía entre las fuerzas del Bien/Luz y el Mal/Oscuridad. Se trata de una contraposición más sistemática y menos personal, que enfrentaría la no-creación o el caos, cuyo contrario es la creación en un sentido casi biológico, de deterioro. Es decir, que lo natural para la creación es ir desapareciendo poco a poco hasta volver a convertirse en no-creación. O, de manera más sencilla, la mentira cuyo opuesto natural es la verdad. Ahura Mazdā no se considera creador del druj, sino que es su opuesto, de modo que oponerse al asha es oponerse al Gran Creador.
Dentro del asha/druj los seres mortales (tanto humanos como animales) juegan un papel determinante. Como creación física, están determinados a seguir un plan superior establecido por Ahura Mazdā; sin embargo, no están obligados a ello. El Zoroastrismo hace hincapié en la individualidad de las decisiones tomadas por las personas, que cuyas acciones y consecuencias son directamente su responsabilidad. Así que la predestinación es algo que este culto rechaza.
La acumulación de los tres principios arriba descritos hará que la bondad llegue a aquellos que los cumplan, mientras que los que obran en contra no consiguen sino acumular la ruina para sí mismos.

Ahura Mazdā (derecha, con el bastón de mando) regala a Ardashir I el anillo de la realeza.
Naqsh-e Rostam, s. III EC.

Ahriman
La dualidad, como se ha presentado, es un hecho dentro del culto zoroástrico, y por lo tanto incluso Ahura Mazdā tiene que tener su compañero al otro lado del cristal. Estamos hablando de Angra Mainyu, «el espíritu destructivo», que es mucho más conocido por Ahriman, su nombre en pahlavi o persa medio. 
En los Gathas no es concebido exactamente como una divinidad, ni siquiera como un ente, sino más bien como una esencia etérea que es absolutamente contraria al espíritu de la rectitud, que representa Ahura Mazdā. Es el creador, pues, de todo lo que represente su otra cara: la oscuridad, la mentira, el abandono del camino. Su aparición fue tan potente que el término daēva acabó pasando de referirse a espíritus divinos a los mismos demonios, ayudantes y vástagos de Ahriman.
Ambos espíritus están en perpetua tensión para conseguir el alma de los hombres que, de nuevo, son libres de escoger hacia dónde dirigirse. Nada está determinado en el zoroastrismo, salvo que solo existen dos caminos y dos entidades: Ahura Mazdā y Ahriman. Inclinarse por uno significa al mismo tiempo desvincularse del otro, en todas y cada una de las decisiones y actos que se llevan a cabo día a día. Con el tiempo esto terminó derivando en la ya conocida cuestión de batalla entre el Bien y el Mal, tan asentada en la mayoría de las religiones.

Los textos sagrados: el Avesta
La palabra «Avesta» se refiere al conjunto de textos sagrados escritos en esta misma lengua, que representan las creencias de la religión zoroástrica. Muchos han sido los intentos por recuperarlas y compilarlas, siendo el más importante de todos ellos el realizado en colaboración de la autoridad Sasánida y los sacerdotes mazdeístas en el siglo VI. Estas reediciones fueron consecuencia, fundamentalmente, de la pérdida de numerosos textos tras la conquista de Alejandro Magno.
Los textos que se consideran primigenios son los Gathas, obra directa de Zoroastro, y después de estos el Yasna, el Visperad y el Vendidad. Con posterioridad se añadiría el Khordeh Avesta, que incluye los Yashts y el Siroza. Además hay otros muchos textos, como el Bundahishn, el Menog-i Kherad, la obra de Zadspram…
Pero todos ellos se irán comentando y presentando poco a poco, a lo largo de nuestra serie de artículos sobre el Zoroastrismo.

Manuscrito más antiguo que se conserva del Avesta, el rezo Ashem Vohu.
Escrito en una forma derivada del Parthavi-Pahlavi.
British Library Or. 8212/84 (Ch.00289)



Bibliografía
Boyce, M.: A History of Zoroastrianism, vol. I. Leiden, Brill, 1975.
Boyce, M.: A History of Zoroastrianism, vol. II. Leiden, Brill, 1982.
FOLTZ, R.: Religions of Iran: from Prehistory to the Present, Oneworld Publications, Londres, 2013.
Gereti, C. G.: «Middle Persian Literature i. Pahlavi Literature», Encyclopædia Iranica. Nueva York, edición digital,  2009.
GNOLI, G.: Zoroaster’s Time and Homeland. A Study of the Origins of Mazdeism and Related Problems. Instituto Universitario Orientale, Series Minor VII. Nápoles, 1980.
Huyse, P.: «Iran viii. Persian Literature (1) Preislamic», Encyclopædia Iranica. Nueva York, edición digital,  2006.
Kellens, J.: «Avesta, the holy book of zoroastrians», Encyclopædia Iranica. Nueva York, edición digital, 1987.
KHLOPIN, I. N.: «Zoroastrism – Location and time of its origins», Iranica Antiqua, vol. XXVIII, 1993, pp. 95-116.
Rypka, J.: History of Iranian Literature. Dordrecht, D. Reidil Publishing, 1968.
SCHMIDTT, R.: «Zoroaster, the name», Encyclopædia Iranica. Nueva York, edición digital, 2002.






[1] FOLTZ, R., (op. cit.), pp. 4-6.
[2] Véase al respecto los trabajos de Mary Boyce, Richard Foltz, Jean Kellens y Carlo Gereti.
[3] FOLTZ, R. (op. cit.), p. 4; BOYCE, M., vol. I (op. cit.)
[4] Es así como aparece referenciado por Platón y por Janto de Lidia, de manera que al mundo latino también se trasladó como Zoroastro.
[5] SCHMIDTT, R. (op. cit.), p. 1.
[6] Visto en FOLTZ, R. (op. cit.), p. 32.
[7] BOYCE, M., vol. I (op. cit.), p. 1.
[8] Ibídem, p. 27.

20 octubre, 2015

El erotismo de Oriente y los escritos del Cannibal Club (segunda parte)

[Para leer la primera parte, click aquí]


[Nota de la autora: este es un escrito realizado a partir de la comunicación ejecutada en el IV Congreso sobre Arte, Literatura y Cultura Gótica Urbana dentro de la Semana Gótica de Madrid, celebrado del 1 al 3 de octubre de 2015 en la Facultad de Filología de la Universidad Complutense de Madrid]



Richard Francis Burton (1820-1890)
Es momento de nombrar un protagonista para esta presentación, y no se puede hablar de erotismo y antropología sin hacer presente la figura de Richard Francis Burton, experimentado geógrafo y explorador. Pasó gran parte de su vida entre la Península Arábiga y la India, hablaba 29 idiomas —entre ellos árabe, sánscrito, turco y persa— y ya desde su juventud resultó ser un personaje bastante polémico. En 1853 se coló en la Meca disfrazado de mercader, porque sabrán los asistentes que poner el pie en este santuario está completamente prohibido si no se profesa la fe musulmana. Además hubo muchas leyendas oscuras alrededor de su persona; la más grave de ellas lo acusaba de haber asesinado a un hombre, y le persiguió toda su vida. En una ocasión, cuando fue preguntado, afirmó muy ufano que él «había cometido todos los pecados del decálogo».

(Figura 5) Richard Burton, 1864

Burton se había pasado la mayor parte de su vida investigando acerca de la condición humana, concretamente sobre la antropología sexual, lo que le hizo ocupar un cargo destacado en el Cannibal Club y ganarse al mismo tiempo seguidores y detractores. Él siempre defendió su actividad con argumentos sólidos: el primero de ellos, que su motivación primordial eran la ciencia y la naturaleza. El segundo, que los textos de los que él se ocupaba hablaban de la condición humana. También oponía la cultura al estricto mundo victoriano, supuestamente civilizado. En la cultura jugaban un papel primordial, según su parecer, la unión de la condición humana, la sexualidad y la práctica sexual.
Aquí se destaca una idea muy interesante. Burton afirmaba que «cultura» y «civilización» estaban separadas, ya que el mundo victoriano representaba a esta última y no lo consideraba para nada una atmósfera cultural. Así, la cultura precede a la civilización, ya que los textos sobre los que él trabajaba eran previos al Londres del siglo XIX. Tomando esto como base, las culturas calificadas de «antiguas» o «primitivas» se convertían en algo más puro, de gran interés científico.

The Kama Shastra Society
Lo que Burton pretendía desde el Cannibal Club era llevar a cabo la traducción de dos textos fundamentales para la historia de la literatura, incluso para la historia de la humanidad: el Kama Sutra y Las Mil y Una Noches. Sin embargo, The Obscene Publication Acts y el cierre del club dejaron a Burton sin fondos posibles, hasta que encontró otra vía para completar su trabajo literario. Dicho por él mismo, pretendía quitar la venda de los ojos a los caballeros ingleses interesados en la literatura de Oriente.
Así nació en algún momento de 1882 The Kama Shastra Society, fundada en secreto por Burton y Forster Fitzgerald Arbuthnot. Este secretismo, al final, no era sino fruto de una necesidad. Era la forma encubierta de transgredir la estricta moral victoriana y llevar a cabo un trabajo a favor de la ciencia, la literatura y la antropología. Cabe destacar que todos los fondos que hicieron posible la labor de la Kama Shastra Society provinieron de donaciones anónimas y particulares, es decir, que del mismo modo que Burton, existía un nutrido grupo de población interesada en que estas actividades se realizasen.

(Figura 6) Burton, Richard F., (trans.):
 A Plain and Literal Translation of the Arabian Nights Entertainments.  The Book of
the Thousand Nights and a Night. With Introduction Explanatory Notes of the Manners and Customs of Moslem Men and a Terminal Essay Upon the History of The Nights
1885. 6 vols. Printed by the Burton Club for Private Subscribers Only.

«Erótico aunque erudito» fue la calificación que Rami Sastri hizo del trabajo llevado a cabo por Burton dentro de esta sociedad secreta. La publicación, si tenemos que basarnos en lo que nos cuentan Kennedy, Long y Sigel, se produjo tras una reunión con un tal Payne. Así, en 1883 se traduce Kama Sutra, seguido de Arabian Nights a caballo entre 1884-1885. 
Como una curiosidad, para proteger las identidades de Burton y Fitzgerald,  dieron la vuelta a sus iniciales. De este modo, Francis Richard Burton se convirtió en B. R. F., y Forster Fitzgerald Arbuthnot en A. F. F.

(Figura 7)  BURTON, Richard Francis (1821-1890). The Kama Sutra of Vatsyayana. London and Benares: for the Hindoo Kama Shastra Society, 1883.

(Figura 8) Detalle

En la fotografía, extraída de un ejemplar que estaba a la venta en el portal Amazon, podemos apreciar el aspecto que tuvo esa primera edición del Kama Sutra en 1883 (fig. 7). Si se presta atención al detalle (fig. 8), aparece escrito For private circulation only, lo que quiere decir que estos ejemplares, al haberse editado en secreto, también se compraban a espaldas de la rigurosa ley de publicaciones que estaba en vigor en aquellos años. Lo más probable fuese que personalmente Burton y Fitzgerald enviasen a casa de sus suscriptores los ejemplares, ya que muchos de estos posiblemente hubiesen pertenecido al Cannibal Club y ya tenían contactos con ambos personajes.

Conclusiones
¿Por qué es tan importante la traducción de estos textos? Para empezar, porque suponen el acercamiento de la cultura literaria y antropológica de Oriente a Occidente. A partir de ese momento los textos se vuelven accesibles al público, al margen de la importante carga de interpretación que tuvieran las primeras ediciones —Arabian Nights se publicó acompañada de un extenso ensayo donde Burton reflexionaba acerca de las costumbres sexuales de los musulmanes, como puede apreciarse en el título de la fotografía (fig. 6) —. Esto quiere decir que la otra mitad del mundo puede leer una muestra tan importante de la cultura como son Arabian Nights y Kama Sutra.
En segundo lugar, durante toda esta presentación se ha tenido en mente una pregunta que ahora se lanza a los asistentes: ¿era esto pornografía? ¿O tal vez podríamos estar hablando de antropología sexual, de ciencia, de inquietud literaria?
La actividad que Burton quiso iniciar al amparo del Cannibal Club se vio frustrada por el cierre del mismo, que además de haber sido provocado por The Obscene Publications Acts se vio reforzado por la llegada de los métodos de impresión masivos que repartían material pornográfico en Europa, especialmente en Inglaterra y Francia. Pero traducir textos va más allá de las imágenes eróticas reservadas a unos pocos.
No se puede afirmar rotundamente que el interés de Burton fuese exclusivamente científico y careciese de cierto morbo; eso es algo que nunca podrá esclarecerse. Pero desde luego había una inquietud real por conocer estas culturas orientales, no importaba que desde el punto de vista sexual. ¿Acaso no forma parte natural el sexo de la vida? ¿Se puede considerar que fueran pornográficos estos textos, Arabian Nights y Kama Sutra? Esto pone en evidencia cómo el impulso constante de Occidente por «civilizar» e imponer sus modos de vivir y pensar estaba impidiendo el flujo de conocimiento, impidiendo el estudio de culturas diferentes.
El eurocentrismo se permitía el lujo de mirar por encima del hombro a Oriente y catalogarlo de «inmoral», simplemente por manifestarse sexual y literariamente de una forma totalmente distinta. 

(Figura 9) Richard Burton con tocado persa, 1893

La represión, en cualquier forma, es un impedimento del derecho del ser humano de conocer. Porque conocer es aprender, aprender es crecer, y crecer ayuda a comprender.

«The more I study religions, the more I
am convinced that man never worshipped anything  but himself».



BIBLIOGRAFÍA
KENNEDY, D.: The Highly Civilized Man: Richard Burton and the Victorian World. Harvard University Press, 2009.
LONG, A. C.: Reading Arabia: British Orientalism in the Age of Mass Publication, 1880-1930. Syracuse University Press, 2014.
SIGEL, L.: Governing Pleasures. Pornography and Social Change in England, 1815–1914. New Brunswick, Rutgers University Press, 2002.
WALLEN, J.: «The Cannibal Club and the Origins of 19th Century Racism and Pornography», University of Nizwa. Conference Paper Presented at CETAPS Dickens and His Time, Lisbon (June 2012). Date of Publication: August, 2013. Issue: Volume 1, Number 1.