26 febrero, 2015

Defensores de la memoria

Defensores de la memoria. Eso es lo que somos. Aquellos que escogimos la Historia como camino, defendemos la memoria. La memoria de aquello que no podemos retener, por unas causas o por otras, nosotros, los historiadores, lo defendemos. Tenemos la responsabilidad y el deber de preservar esta memoria, nuestra memoria. 
Las terribles circunstancias que se están viviendo hacen que muchos corazones se encojan. Pero no nos dejaremos vencer. Nínive seguirá siendo grande cuando hablemos de ella. Engrandeceremos su recuerdo y su arte, sus murallas, todos su patrimonio. 
Nosotros, defensores de la memoria.
Desde Las plumas de Simurgh, lanzamos un mensaje para aquellos que no valoran, no respetan, no comprenden esta memoria. Condenamos sus terribles acciones, igual que condenamos el terror y la violencia contra otros seres humanos.
No conseguiréis vuestro objetivo. Porque aunque caigan cimientos, nosotros siempre defenderemos su memoria.

Larga vida a las puertas de Nínive. 


Buenas noches desde Hom.


15 febrero, 2015

Especial de San Valentín: la historia de Zāl y Rudabeh II

Si todavía no has leído la primera parte de nuestro Especial de San Valentín, hazclick aquí para saber qué fue lo que pasó antes.


«Zāl conoce a Rudabeh». Irán, s. XVI.

Zāl, aunque pletórico por haber conseguido su amor, es también consciente de la situación que los rodea a él y a Rudabeh, de manera que a la mañana siguiente convoca a sus sacerdotes y consejeros para contarles lo que ha pasado. En la versión de Dick Davis se incluye un precioso discurso del príncipe albino agradeciendo a Dios que crease a los seres humanos por parejas, porque el mayor gozo de un héroe son sin duda sus hijos y el honor de una abundante descendencia. Entonces les habla de cómo Rudabeh ha capturado su corazón, y les pide su consejo. Al principio nadie dice nada porque, como mencionamos en la primera parte, Rudabeh es la nieta del Rey Demonio Zahhak, y nadie querría relacionarse con alguien de esa familia. Zāl, no demasiado contento, prácticamente les obliga a hablar, aunque sabe lo que todos están pensando: ¿cómo es posible que una flor tan bella como Rudabeh esté impregnada de tan potente veneno? Finalmente, el círculo de sabios aconseja al príncipe que escriba una carta a Sām, su padre, explicándole la situación. Porque si de verdad la ascendencia de Rudabeh no le importa, y aunque demonio sigue siendo la nieta de un rey, el padre del albino debería conocer todos los detalles.
La carta, como puede imaginarse, no es del agrado de Sām. Pero su hijo, que es muy inteligente, incluye en ella un párrafo que consigue conmover el corazón de su padre: cuando lo mandó apartar de su lado al nacer, por su albinismo, y Simurgh lo recogió y lo crió como a uno más de sus polluelos, el príncipe tuvo que crecer en un nido y en una montaña, mientras su padre gozaba de todo lujo y comodidad en la corte. Cuando Sām fue hasta el pie del Alborz para suplicar a la Emperatriz de los Cielos que le devolviese a su hijo, y ella accedió, ante toda la corte el rey anunció públicamente en el nombramiento de Zāl como príncipe que, en compensación, nunca se opondría a los deseos de su hijo.
Aquí se nos presenta el dilema del rey Sām, porque como antes comentamos, la noticia no hace sino encogerle el corazón. «Este», dice, «es el comportamiento de un muchacho impulsivo que ha sido criado en los salvaje. Pero si le digo que no, seré un hombre que dio su palabra para luego romperla. No obstante, si accedo, si le dejo seguir los deseos de su corazón, de un pájaro salvaje y la descendiente de un demonio, ¿qué tipo de criatura puede nacer?»[1]
No obstante, y como ya os hemos contado alguna vez, Zāl y Rudabeh están destinados a ser los padres del gran héroe y campeón Rostam, así que tras conocer de sus astrólogos la grandeza que adquirirá su nieto, Sām envía un mensaje de vuelta a su hijo diciéndole que cuenta con su bendición. Mientras tanto, los mensajes y los regalos no cesan entre los dos amantes. En el último de ellos, Zāl le cuenta a Rudabeh que su padre les permite casarse. Pero en un palacio los secretos no lo son mucho tiempo, porque Sindokht, la madre de Rudabeh, termina por descubrir este romance. Lo peor es que Mehrab también, y no puede sino prohibir y maldecir lo que acaba de pasar. En este pasaje del Šāh-nāmeh el lenguaje sube considerablemente de tono, y la situación se vuelve violenta. Mehrab está furioso, e incluso se arrepiente de no haberle cortado la cabeza a Rudabeh cuando nació; si Sām y Manuchehr marcharan sobre Kabul, la arrasarían, y esta relación maldita solo puede acabar en desastre. Sindokht está tan asustada por su hija que hace jurar a Mehrab ante Dios que no le hará ningún daño.
Por otro lado, los terribles temores de Mehrab están a punto de cumplirse. Manuchehr, rey de los Persas, se entera de lo que está pasando en Kabul y comparte el pensamiento de su enemigo: esta situación no puede sino acabar en desastre. Ordena a Sām que marche sobre Kabul con su ejército y lo reduzca todo a escombros, sangre y ceniza. Cuando llega a oídos de Zāl que las tropas están a punto de alcanzar, sale solo con su caballo a esperarlos. Porque «incluso si un dragón llega a prenderle fuego al mundo con su aliento, si quisiera conquistar Kabul tendría que arrancarme a mí primero la cabeza»[2].


«Zāl a caballo frente a la muralla de Kabul». Hamid Rahmanian, 2013.

Evidentemente, cuando el joven príncipe se da cuenta de que es su padre el que está comandando las huestes de Manuchehr, se le rompe el corazón. Desarmado y a pie se presenta ante su padre y soberano, y repite un discurso que hace que el propio Sām se baje del caballo y se le llenen los ojos de lágrimas. Zāl, consumido por el llanto (la situación no tiene que ser la más sencilla), le dice a su padre que no sabe cuál es el error que ha cometido, salvo amar a su padre pese a su rechazo y a su abandono, y cumplir sus órdenes. Sām, conmovido, tranquiliza a su hijo y le propone escribir una carta a Manuchehr, para intentar solucionar el asunto de la mejor manera posible.
Mientras tanto, Mehrab ve el ejército del rey de los persas a las puertas de su ciudad y en un ataque de cólera está muy cerca de matar a Rudabeh, pero Sindokht le dice que ella misma acudirá a hablar con Sām, para detener el posible ataque. Cuando la reina aparece frente al padre de Zāl, este sosiega su agitado corazón contándole lo enternecido que está con el amor entre los dos jóvenes, y que están esperando la respuesta de Manuchehr a la carta enviada.
Es el propio Zāl el que se presenta ante el rey de los persas con el escrito, y los astrólogos repiten aquello que ya le dijeron a Sām. De la unión de Zāl y Rudabeh nacerá el gran héroe, el cachorro de tigre blanco, el campeón que el mundo ha estado esperando. No obstante, Manuchehr no se va a dar por convencido tan pronto, y le propone al príncipe albino un trato: si muestra su valía como futuro sucesor de Sām, entonces podrá marcharse y su boda con Rudabeh será bendita a los ojos del rey de Fārs. Las pruebas a las que tiene que someterse Zāl son de dos tipos: una para probar su sabiduría y otra para probar su fuerza. Solo hablar de ellas ya nos ocuparía otro artículo, de manera que, como todos nos estábamos imaginando, simplemente diremos que el éxito de Zāl es abrumador, y que todos alrededor de la corte de Manuchehr se quedan fascinados con la figura del Príncipe Blanco.


«La boda de Zāl y Rudabeh». Hamid Rahmanian, 2013.


Zāl vuelve a Kabul, al encuentro de su padre, y tras darle la excelente noticia a él y a Sindokht, que es la encargada de decirle a Mehrab que no va a haber guerra y que todo está solucionado, por fin puede ver cumplido su sueño de casarse con Rudabeh. La descripción de la boda es muy breve, pero lo que sí nos cuenta Ferdowsī es que después de la ceremonia viajan de vuelta a Sistan, donde Zāl es oficialmente coronado rey, y ocupa el trono junto a su reina Rudabeh.

Conclusiones: ¿por qué nos encanta esta historia?
Existen en este romance algunos aspectos a destacar, aspectos que nosotras consideramos importantes, y que nos han hecho elegirlo por encima de otros para dedicarle no uno, sino dos artículos.
o       Esta es la única pareja del Šāh-nāmeh que se mantiene unida hasta el final de sus días, sin que nada se interponga entre ellos. Si habéis leído el Libro de los Reyes o estáis informados, sabréis que eso no es lo habitual.
o       Rudabeh es la única persona en todo el libro que no ve el albinismo de Zāl como un defecto o una debilidad. Es ella la que les dice a sus criadas que precisamente es ese detalle el que indica que están hechos para estar juntos, ya que ella tiene el cabello negro como la noche.
o       Esta historia es de las pocas que no acaba con uno o dos muertos, sino que se llega a evitar una guerra, ya que el conflicto termina resolviéndose gracias a varias cosas: la determinación de los amantes y el amor que Sām siente por su hijo, defendiéndolo ante Manuchehr. Además, también tiene que ver el hecho de que Rostam está destinado a nacer de esta unión, así que los jóvenes debían terminar juntos sí o sí.
o      Durante el relato, Zāl nombra varias veces cómo su padre lo apartó de su lado, pero cómo la poderosa Simurgh lo acogió y lo crió como a uno más. Esto, por motivos quizá más personales, nos conmueve el corazón, ya que el príncipe albino sigue teniendo muy claro de quién es hijo y a quién le debe seguir vivo.
o       El sexo no es un tabú. Zāl y Rudabeh se acuestan juntos y nadie se echa las manos a la cabeza. De hecho, es lo que se espera de unos amantes, que se unan físicamente. La razón por la que Mehrab monta en cólera es la guerra que este romance puede desencadenar, pero en ningún momento se denigra la figura de Rudabeh por haber yacido con Zāl, y se les permite casarse de igual manera.
o      La importancia del rol femenino en el desarrollo de la historia. Si no llega a ser por Sindokht, Rudabeh probablemente estaría muerta. Es la reina quien es capaz de cuidar a su hija y sostener la cólera de su marido, y es ella misma la que acude al campamento de Sām a presentarle sus respetos y a pedirle que por favor no ataque Kabul. No tenemos muchas demostraciones de poder femenino en la literatura medieval, pero desde luego la de Sindokht es digna de admirar. 
o      Toda la historia es una manera magnífica de conocer cómo se llevaban a cabo las ceremonias cortesanas en tiempo de Ferdowsī.
o    Zāl y Rudabeh son una pareja tan poderosa que en 2009 la coreógrafa y directora Anna Djanbazian creó un ballet exclusivo para ellos, que se representa con mucho éxito en Nueva York.
«Zāl y Rudabeh en el pabellón de las mujeres». India, s. XVII.


Bibliografía
Davis, D. (trad.): The Shahnameh: The Persian Book of Kings. Londres, Penguin Books Classics, 2007.
Hibbard, M. (ed.), Sadri, A. (trad. y adap.): Shahnameh. The Epic of the Persian Kings. Ferdowsi. Nueva York, The Quantuck Lane Press, 2013.





[1] Davis, D. op, cit., p. 82. Traducción realizada por la autora.
[2] Ibid., p. 89.

14 febrero, 2015

Especial de San Valentín: la historia de Zāl y Rudabeh I

Rostam es, sin duda, el personaje más famoso dentro del Šāh-nāmeh de Ferdowsī, y sus hazañas y aventuras todavía hoy provocan mareas de tinta. No obstante, hicieron falta unos padres para concebir tamaño guerrero, y esa es precisamente la historia que hoy hemos querido compartir. El relato de cómo los padres de Rostam se conocieron y se enamoraron. Porque, como cualquier otro relato épico, el Šāh-nāmeh es prolijo en tres cosas: las grandes tragedias, las grandes aventuras y los grandes romances. Y como el amor es una de las grandes fuerzas que mueve el mundo, hoy os presentamos, a nuestro juicio, uno de los más bellos y más poderosos de la literatura persa medieval.

Portada del CD con la música del ballet «Zāl y Rudabeh»

Zāl, el Príncipe Blanco, es hijo de Sām y había sido criado por Simurgh, la emperatriz de los Cielos. Después de regresar junto a su padre y ser nombrado príncipe, parte en un viaje para visitar las provincias orientales, llegando hasta Kabul, donde reinaba Mehrab, descendiente del rey demonio Zahhak. Con el campamento instalado a las puertas de Kabul, Zāl organiza un banquete para presentar sus respetos al soberano, de quien nos cuenta Ferdowsī que era «alto y elegante como un ciprés, su rostro era fresco como el aire de primavera, y sus andares orgullosos como los de un faisán. Su corazón era sabio, su mente era prudente; sus hombros eran los de un guerrero, y su juicio el de un sacerdote»[1]. Zāl queda muy impresionado con la figura de Mehrab, y es en esta fiesta donde uno de sus cortesanos le habla de Rudabeh, la bellísima hija del monarca.
De Rudabeh, Ferdowsī nos describe a una princesa persa por excelencia. Es decir, que en este poema todas las bellezas femeninas tienen más o menos los mismos atributos (del mismo modo que los reyes y otros personajes importantes masculinos destacan con las mismas características). Rudabeh era una mujer de tez blanca como la luna y cabellos negros muy largos, perfumados con almizcle; encantadora como el sol, sus pestañas eran como alas negras de cuervo protegiendo sus ojos, que eran brillantes como dos narcisos, y sus cejas estaban perfectamente curvadas como un arco en reposo. «Ella es el paraíso,  ataviada de esplendor, gloriosa, grácil, elegantemente esbelta»[2].
En la mente y el corazón de Zāl se quedan grabadas esas palabras, tan profundamente que esa noche no puede conciliar el sueño, porque es incapaz de dejar de imaginarse a la belleza que le han descrito. Cuando a la mañana siguiente lo visita de nuevo Mehrab, el príncipe albino quiere mostrar su respeto concediendo cualquier deseo que el monarca pueda concebir. Lo que éste le responde es que le gustaría que Zāl acudiese a su palacio y se quedase en él, como invitado personal de su familia. No obstante, tanto el príncipe como el gobernador saben que esto es imposible; la familia de Mehrab y la de Zāl no comparten la misma fe, sino que Mehrab y su corte «adoran ídolos»[3], mientras que el príncipe albino cree en un solo dios.
(Nota: recordad que para cuando Ferdowsī escribió el Šāh-nāmeh estaban en el poder los Ghaznavíes, que junto a los Buyíes fueron las primeras dinastías en establecer el Islam como religión oficial. Para saber más, haced click aquí.)
Con la tensión dejada en el ambiente, porque a pesar de recibirlo en el campamento los soldados de Zāl no ven con buenos ojos que un rey pagano y además descendiente del Rey Demonio, se relacione con su príncipe. Además, el soberano superior a todos, a los que tanto Mehrab como Zāl y Sām están subordinados, Manuchehr, no aprobaría este acercamiento y este traspase de las barreras de la hospitalidad. Que Mehrab visite el campamento del Príncipe Blanco es aceptable, ya que de esta manera lo está reconociendo como superior, pero que la acción se desarrollase al revés sería inaceptable dentro del pensamiento cortesano persa.

«Zāl con uno de sus halcones de caza». Hamid Rahmanian, 2013.

De manera que Mehrab regresa a casa y acude al pabellón de las mujeres donde encuentra a sus dos soles: Sindokht, su esposa y reina, y Rudabeh, su bellísima hija. Aquí Ferdowsī repite la descripción anterior, remarcando varios rasgos importantes de la princesa: lo esbelto de su cuerpo, lo negro de su cabello y la curvatura de sus cejas (para el canon estético persa, las cejas eran muy importantes). Entonces Sindokht le pregunta a su marido acerca de Zāl, ya que toda Kabul está intrigada con el que llaman Caballero de Zabol; primero, porque todo su pelo es blanco como el de un anciano, y segundo porque es bien sabido que fue rechazado por su padre y criado por la maravillosa Simurgh. ¿Se trata entonces de un príncipe, de un hombre, o de un animal? ¿Y su albinismo? ¿Es peligroso? ¿No se trata de un monstruo de pelo blanco? La descripción que Mehrab hace de Zāl despeja las dudas de ambas mujeres.
El rey cuenta que no hay otro jinete como Zāl, y que sus mejillas son rojizas, lo que es signo de buena salud. Habla de su vitalidad y su juventud, de su fuerza y de su coraje guerrero, que es fiero en la batalla y noble en el perdón. Literalmente, dice que esparce oro cuando está en la corte, y cabezas en el campo de batalla. A pesar de todo, para el soberano el único de sus defectos es el color de su cabello, blanco, aunque añade que uno termina por olvidarlo después de pasar un rato ante su maravillosa presencia. Del mismo modo que pasaba con Rudabeh, aquí Zāl es descrito con lo que se podrían considerar las características estándar del príncipe persa perfecto. Ferdowsī lo personaliza con esa mención final al rasgo por excelencia del personaje: su albinismo, que es considerado como un defecto (el color del pelo negro, como veíamos con Rudabeh, era el favorito).
¿Qué sucede entonces? Exactamente lo mismo que antes, pero al revés. Rudabeh se queda encandilada con la descripción que su padre hace de Zāl, y más tarde le confiesa a sus cinco criadas turcas que se ha enamorado del Príncipe Blanco. Al principio estas sirvientas se horrorizan. ¡Zāl es albino! Los únicos seres en el universo del Šāh-nāmeh que tienen el pelo blanco son los divs, los demonios, criaturas extremadamente peligrosas. Además, ese príncipe tan raro fue criado por un pájaro, no por seres humanos, y creció sin un padre y sin una madre. ¿Qué se puede esperar de alguien así? La reacción de Rudabeh es, desde luego, inesperada. Desoye las protestas de sus criadas y defiende tanto a Zāl como el amor que siente por él, remarcando que nada de lo que nadie diga sobre el príncipe va a hacer que ella cambie sus sentimientos por él.
En ese momento las criadas se olvidan de sus preocupaciones y deciden hacer todo lo que puedan por ayudar a su señora. De modo que, con la excusa de recoger unas flores, salen del castillo y van hasta el límite del campamento, junto a un río, donde justamente esa mañana Zāl había salido a cazar. Aquí se describe una demostración de dos cosas igualmente importantes para un príncipe persa: la fuerza y la destreza con el arco (el poema cuenta que Zāl alcanza a uno de los patos justo en la cabeza y en pleno vuelo, lo que no es cosa fácil). Y como en todos los grandes romances entre aristócratas, es la conversación entre los criados la que consigue que Zāl se entere de que Rudabeh también está enamorada de él, y finalmente las criadas y el príncipe albino acuerdan una reunión secreta para esa noche.
De todos los diálogos (que no tenemos tiempo para reproducir, ya que este artículo se convertiría prácticamente en una traducción de nuestra edición del Šāh-nāmeh) se extraen muchos detalles interesantes, pequeños matices descriptivos. Por ejemplo, las criadas dicen que Zāl tiene los ojos negros y el pelo rizado, y que su blancura es precisamente lo que lo hace hermoso y diferente. También se incluyen muchos detalles de la vida cotidiana en la corte  de las mujeres: cómo se perfuman, cómo se visten, con qué tipo de joyas se adornan.
Aquí viene la escena más famosa de toda la historia de Zāl y Rudabeh: el encuentro. Zāl se cuela en el palacio ayudado por una de las criadas de la princesa, y ella se sube al tejado de una de las torres de su pabellón para verlo llegar. Después de un intercambio de palabras que son un derroche de amor, pasión y poesía, Zāl pregunta cómo va a subir hasta donde está Rudabeh. Y ella, como respuesta, se suelta el pelo para que su larguísima melena negra pueda ayudar al príncipe albino a trepar. Él, entre maravillado y sorprendido, acaricia el pelo de la princesa y le dice que no llegará nunca el día en que él le haga daño de ninguna manera. Si a Zāl le faltaba algo para morirse de amor por Rudabeh, el poema nos describe que es justamente el tacto de su pelo lo que hace que el príncipe termine de caer a los pies de la princesa. Tomando una cuerda, el joven albino sube hasta el tejado, donde por fin se reúne con su amada Rudabeh.

«Zāl trepa hasta los aposentos de Rudabeh, después
de que ella le haya tirado su cabello para usarlo como cuerda
».
Hamid Rahmanian, 2013. 

La escena a continuación es, al menos desde nuestro punto de vista, bastante bella. Ferdowsī nos cuenta que al principio los dos amantes se quedan cogidos de las manos y en silencio, solo contemplándose, y que poco a poco Zāl se va maravillando no solo de Rudabeh, sino de todo cuanto la rodea: sus vestidos, sus joyas y, por supuesto, sus características físicas anteriormente mencionadas (el color del pelo, la altura, su rostro, sus ojos…). Después, el poeta describe, con su gran capacidad de crear atmósfera, cómo Zāl y Rudabeh beben juntos, se besan, se acarician y se abrazan. Sin embargo, algo viene a empañar la apoteosis del momento, y es que Zāl sabe que lo que están haciendo no está destinado a perdurar, ya que ni su rey Manuchehr, ni su padre Sām, ni el propio padre de Rudabeh van a aprobar esta unión. No obstante, y debido quizá a la euforia, el príncipe albino le jura fidelidad y amor eterno a la princesa, que le responde de igual manera, terminando con unas breves pero bellas palabras.
Ferdowsī escribe que después de esto ambos príncipes vuelven a beber juntos, a besarse y, por supuesto, a acostarse juntos. No obstante, y como los finales agridulces son los favoritos de este gran poeta, terminamos aquí esta primera parte, traduciendo los versos que Dick Davis incluye. Para saber qué pasó después, tendréis que esperar un poco más.
«Entonces poco a poco el deseo
ganó fuerza, y el juicio huyó ante el fuego del amor;
la pasión los sumergió en su mar y estos amantes yacieron,
unidos y entrelazados hasta el alba.
Tan fuertemente se abrazaron, antes de marcharse Zāl,
que Zāl era la trama y Rudabeh la urdimbre
de una misma tela, y con lágrimas se despidieron,
maldiciendo al sol por haber salido esa mañana.
Y Zāl descendió de las almenas
y regresó a las tiendas de su ejército.»[4]


«Zāl y Rudabeh». Hamid Rahmanian, 2013.



Bibliografía
Davis, D. (trad.): The Shahnameh: The Persian Book of Kings. Londres, Penguin Books Classics, 2007.
Hibbard, M. (ed.), Sadri, A. (trad. y adap.): Shahnameh. The Epic of the Persian Kings. Ferdowsi. Nueva York, The Quantuck Lane Press, 2013.





[1] Davis, D. op, cit., p. 70. Traducción realizada por la autora.
[2] Ibid., p. 71.
[3] Ibid., p. 73.
[4] Ibid., p. 79.

07 febrero, 2015

Šāh-nāmeh, «El Libro de los Reyes»

Estudiar el Šāh-nāmeh de Ferdowsī es al mismo tiempo estudiar la tradición literaria de los siglos anteriores, la presencia de la poesía dentro de las cortes de estas dinastías que clamaban ser persas, y, sobre todo, es intentar comprender qué quisieron transmitir realmente los poetas cuando crearon estas magníficas historias. Porque, ciertamente, lo primero que se tiene que destacar del Šāh-nāmeh es que su producción no fue espontánea u original.
Hacia el final del periodo Sasánida se compuso una obra con relatos legendarios y semi-legendarios que comenzaban con Alejandro Magno y cuyo argumento orbitaba alrededor de una serie de reyes, un compendio acerca de la historia de Persia, en pahlavi. El nombre original era Khwadāy-nāmag, y se incluía dentro de la literatura de andarz mencionada en el capítulo anterior. Ibn al-Muqaffa‘ ( ca. 756-57)[1] tradujo al árabe esta obra[2], que pasó a llamarse Siyar al-mulūk, «La conducta de los reyes»[3]. Según François de Blois, existieron al menos cuatro versiones de «El Libro de los Reyes» antes de que Ferdowsī escribiese la suya, y que estas fueron las fuentes en las que el poeta se basó para completar su gran obra. Estas son el Šāh-nāmeh de Mas’udī al-Marwazī –compuesto probablemente antes de 966–, la versión presumiblemente en prosa de Abū l’-Mu’aiyad al-Blakhī del periodo Sāmāní, el incompleto traspaso a verso de Daqīqī, probablemente del mismo momento, o la más importante de ellas, según de Blois, preparada por el gobernador de Ṭūs, Abū Manṣūr Muḥammad ibn ‘Abd al-Razzāq, en 957[4]. Sin poder profundizar en este aspecto, la atención se centrará a partir de ahora en su propia versión del Šāh-nāmeh, la más conocida y aquella donde encontramos a Simurgh.

Portada de la edición de Dick Davis (2006)

El Šāh-nāmeh es un tipo de relato épico que formalmente se conoce como mathnawī. Según la definición proporcionada por J. T. P. de Brujin en la Encyclopaedia of Islam de Brill, el mathnawī persa se refiere a composiciones en verso basadas en rima independiente e interna, y se utiliza para denominar a los relatos largos que no pueden mantener la rima con una sola letra[5]. De hecho, el Šāh-nāmeh tiene cerca de 60,000 versos, lo que significa que cuenta con rimas muy variadas. Como el Khwadāy-nāmag, recoge la historia legendaria y semi-legendaria de Persia hasta la conquista islámica, mediante un hilo argumental dinástico, y rescatando una tradición que enlazaba con el glorioso pasado de los persas. De hecho, según Kumiko Yamamoto esta reconstrucción no se basó únicamente en el plano temático, sino que los poetas también conservaron formas de las tradiciones orales anteriores, estructuras y construcciones de versos cuyo peso ya era muy importante en los años de actividad de Ferdowsī[6].
A pesar del contenido legendario, se considera al Šāh-nāmeh dentro de la categoría histórica, ya que, como anteriormente se señalaba, separar la realidad tangible de la épica y mitológica no era concebible en aquel momento, y las leyendas eran una parte viva dentro de la concepción de un pueblo. Ferdowsī empezó a escribir esta obra bajo dominio de los Sāmāníes y la terminó hacia 1010, cuando por las circunstancias políticas comentadas previamente la dinastía que ostentaba el poder era la Ghaznaví. Julie S. Scott explica que el poeta fue enviando fragmentos a la corte de Ghazna, acompañados de largos panegíricos elogiando al recién nombrado sultán Maḥmūd para ganarse su favor[7].  

Ferdowsī y sus personajes, artista desconocido

Respecto al impacto del Šāh-nāmeh, se encuentran versiones contradictorias. De Brujin dice que la recepción en la corte de los Ghaznavíes no fue demasiado entusiasta, y que pasó algún tiempo hasta que se popularizó entre los círculos de intelectuales, ya que se acusaba a Ferdowsī de romper con el verdadero pasado iranio y de una excesiva carga literaria en el relato[8]. Sin embargo, Dick Davis, profesor de persa en la Ohio State University y uno de los mayores estudiosos del Šāh-nāmeh en las últimas décadas, asegura que el poema fue un éxito inmediato, además de que fue copiado infinidad de veces a lo largo de los siglos, a pesar de su complejidad y extensión. Davis añade:
«El Šāh-nāmeh es un artefacto cultural comparable en su generalizada influencia y su icónico estatus dentro de la historia del siglo xi persa a Homero dentro de la cultura griega»[9].
Todo el relato está estructurado alrededor de tres grandes dinastías, Pīšdādíes, Kayāníes y Sasánidas, siguiendo una lista de cincuenta reyes diferentes, desde Kiyumars/Kayōmart[10] hasta el último de los sasánidas, Yazerged/ Yazdākird III. Está aceptado dividir el poema en tres secciones: mítica, legendaria o heroica e histórica. En la primera de ellas se ofrece una visión acerca de la creación del mundo, recopilando muchos aspectos del zoroastrismo, además de la formación de la sociedad, la domesticación de los animales, la refriegas contra las fuerzas del mal y la definición del territorio que sería para los iranios.
Es en la sección heroica donde se encuentra a Simurgh, en los pasajes más famosos de todo el poema: la historia de Rostam, campeón iraní por excelencia y héroe por definición, y de toda su familia, ascendente y descendiente. Con todavía un importante contenido mitológico, en esta parte del poema aparecen también las continuas batallas contra los habitantes de Tūrān –actualmente Turkmenistán, o Asia Central–, enemigos establecidos de los iranios. En la última de las secciones, la histórica, aparece Alejandro Magno bajo el nombre de Iskandar/Eskandar y es tratado también con carácter legendario, pero no parece haber mención a la dinastía Aqueménida anterior ni a ninguno de sus reyes, como Ciro el Grande o Darío. Después de Alejandro se nombra a los partos para finalizar con la dinastía Sasánida.

«The storyteller», de Shahriyar Shahrabi 

La importancia del Šāh-nāmeh, tal vez, resida especialmente en las circunstancias en las que fue escrito. Según Julie S. Meisami, la intención no era solamente cultural, sino que también contenía un importante trasfondo político. La estructura de cada sección encierra el paradigma de ascensión y caída de las diferentes dinastías, y la autora lo ha interpretado como un deseo común de la llegada de un dirigente único –conviene recordar las convulsas circunstancias políticas antes mencionadas– que trajese orden, justicia y unificación al territorio persa. Según Scott, los panegíricos de Ferdowsī parecen indicar que esa esperanza estaba puesta en Maḥmūd de Ghazna[11].
En un momento en que el glorioso pasado persa amenazaba con perderse, Ferdowsī y otros autores emprendieron la labor de recuperar todo aquello que pudiesen para que la que consideraban su identidad, amenazada por fuerzas «externas» –los árabes y los turcos, con culturas diferentes–, no cayese en el olvido.
Bibliografía

Blois, F. de: Persian Literature, a bio-bibliographical survey. Begun by the late C. A. Storey. Vol. v, parts 1-3, Londres, The Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1992-1997.
Brujin, J. T. P. de: «Mathnawī, 2. Persian», en: Encyclopaedia of Islam. preparing by a number of leading orientalists, vol. i. Leiden, Brill, 1979-2004, p. 832-835.
Brujin, J. T. P. de: General introduction to Persian Literature. Londres, Tauris, 2009.
Davis, D. (trad.): The Shahnameh: The Persian Book of Kings. Londres, Penguin Books Classics, 2007.
Davis, D.: Epic and sedition: The case of Ferdowsi’s Shannameh. Washintong D.C., Mage Publishers, 2006.
Scott Meisami, J.: Medieval Persian court poetry. Princeton, Princeton University Press, ed. 1987.
Shaki, M.: «Gayōmart», en: Yarshater, E. (ed.): Enciclopaedia Iranica, vol x. Londres, Routledge, 1982-2011, pp. 344-347.
Yamamoto, K.: The oral background of Persian epics: storytelling and poetry. Leiden, Brill, 2003.



[1] Ibn al-Muqaffa‘ es fundamentalmente conocido por su traducción del pahlavi al árabe del conjunto de fábulas Panchatantra, la famosa obra Kalīla wa Dimna
[2] De Blois y Brujin añaden a este pasaje información extraída de la Vieja Introducción que Ferdowsī escribe al inicio del Šāh-nāmeh. Según esto, supuestamente en la corte del gobernador de Ṭūs, Muhammad ibn Abd-al-Razāq, en 957 cuatro hombres tradujeron al del pahlavi al persa el Khwadāy-nāmag. Blois, F. de, op. cit., p. 121; Brujin, J. T. P. de, op. cit., p. 338.
[3] Blois, F. de: op. cit., p. 120.
[4] Ibid., p. 121.
[5] Brujin, J. T. P. de, op. cit., p. 832.
[6] Yamamoto, K., op. cit., pp. 53-97.
[7] Scott Meisami, J., op. cit., p. 37.
[8] Brujin, J. T. P. de, op. cit., p. 250.
[9] Davis, D., op. cit., p. xii.
[10] Gayōmart en avéstico, Keyumars o Kiumar en persa moderno. Literalmente, «vida mortal». Shaki, M., op. cit., pp. 344-347.
[11] Scott Meisami, J., op. cit., p. 41.

03 febrero, 2015

Al encuentro de los dioses: los zigurats

Mesopotamia es a menudo calificada como «la cuna de la civilización», ya que entre el Tigris y el Éufrates vieron la luz algunas de las primeras civilizaciones de las que tenemos noticia. «Mesopotamia es el lugar de nacimiento de la arquitectura», escribía el historiador del arte Sigfried Gideon en 1962, añadiendo que «el antiquísimo deseo de establecer contacto con fuerzas invisibles tomó, por primera vez, forma arquitectónica». Gideon se refería, precisamente, a la arquitectura monumental, cuya primera aparición en Mesopotamia estuvo estrechamente vinculada a la divinidad y la oración.
Los primeros templos de los que se tienen noticia aparecieron en Sumer, hace alrededor de 6000 años. Stephen Bertman, de la Universidad de Windsor, explica que del mismo modo que los antiguos mesopotámicos vivían en casas, la prima arquitectura religiosa tuvo exactamente la misma forma. Se levantaron casas para los dioses, con la esperanza de que estos pudiesen habitar entre el resto de los mortales a través de ellas. Dentro de estas «casas de dioses» se colocaban imágenes de las divinidades, como también mesas con las ofrendas con las que se esperaba recibir la bendición de los cielos. Bertman escribe que con el paso del tiempo estos templos se construyeron sobre plataformas, para reforzar la invitación a los dioses a descender a la tierra.
No obstante, estas casas nunca fueron concebidas para congregar a los devotos, sino que más bien eran el espacio privado del dios para que se deleitara con las oblaciones mostradas. El templo era el depositario de la imagen del dios y sus tesoros, aparte de la residencia del alto clero, los únicos capaces de acceder al habitáculo. Para las ceremonias o festividades, los fieles se reunían en el patio frente al santuario, pero no entraban en la habitación, que normalmente estaba oscura siempre. Esto, como hemos explicado antes, era un derecho exclusivamente reservado a los sacerdotes o sacerdotisas. El templo más antiguo del que se tiene noticia en Mesopotamia es el de la ciudad de Eridu, y está datado en el quinto milenio AEC.
Reconstrucción del templo de Eridu
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Antes escribíamos que estos santuarios crecieron en altura, en un intento de alcanzar los cielos. No hay mejor ejemplo de monumentalidad en la tierra de los dos ríos que los zigurats, gigantes de ladrillo que han inspirado verdades y mitos casi a partes iguales. Lo primero que debe aclararse sobre ellos, como explica Bertman, es que los zigurats no eran templos, como comúnmente se los califica. Se trata de construcciones religiosas que se levantaban junto a los templos, del mismo modo que un campanario acompaña a una iglesia cristiana. El nombre deriva del Acadio «zigguratu», que significa «cima» o «lugar elevado». Se trata de una construcción en varios niveles y plataformas de ladrillo, con escalinatas descomunales que permiten el paso de una a otra. En la cúspide se presupone que se levantaba un emplazamiento sacro al que solo tenía acceso el clero más poderoso (ni siquiera los reyes podían subir hasta lo más alto), donde se celebraban los ritos y ceremonias sagradas. Escribimos que ese espacio se presupone, puesto que ninguno de ellos ha llegado a nuestros días en los ejemplos que todavía se mantienen en pie.
Mapa con las localizaciones de los zigurats que quedan en pie

A diferencia de los templos griegos, los zigurats orientaban sus esquinas a los cuatro puntos cardinales en lugar de sus caras, de manera que normalmente la entrada o lado principal se dirigía hacia el sudeste o nordeste. Esto también lo asimilaron de los templos construidos con anterioridad. Con respecto a su verdadera función, hemos querido traer a colación dos fuentes clásicas que dan respuestas diferentes. El historiador y filósofo griego Herodoto (c. 484–425 AEC) escribe que se trataba de una plataforma elevada con un habitáculo que permitía al dios descender de los cielos; según esto se podría considerar al zigurat como un altar elaborado al extremo, y su altura serviría para conectar el mundo terrenal con el divino. Sin embargo, Diodoro de Sicilia (s. I AEC) escribe que en realidad el zigurat estaba pensado para cumplir la función de observatorio celeste. Existe otra explicación, enraizada en la literatura popular y la poesía, que dice que los zigurats evocaban las montañas primigenias y divinas de donde la mayoría de dioses y demonios del panteón sumerio y acadio (Enlil, Asakku, Anzû, Enki) habían nacido.
Sin atrevernos a desechar ninguna de las teorías, lo más probable es que todas tuviesen algo que ver en la prima función del zigurat y su concepción como edificio.

Zigurat de Ur, 2010

El zigurat mejor conservado que tenemos se levanta en Ur, y data del tercer milenio AEC. Su base rectangular mide 44,20m por 57,8m. Los lados de la base en realidad son ligeramente convexos, pero no está claro si fue un efecto visual premeditado, para aumentar la impresión de mole del edificio, o si ha sido fruto natural del peso y del paso del tiempo. El primer nivel, el único que sobrevive intacto, mide 15,2m. Originalmente habría estado pintado de negro, mientras que el segundo y el tercer nivel serían de color rojo. El santuario de la cima habría estado cubierto por una capa de cerámica vidriada en intenso color azul.

Reconstrucción del zigurat de Ur

No obstante, el zigurat más famoso de todos es Etemenanki, o como probablemente sea más conocido, la Torre de Babel. Se trata del zigurat de Babilonia, y su nombre significa algo parecido a «la conexión del cielo y la tierra». Originalmente medía aproximadamente 91,4m, tenía siete niveles de plataforma y su triunfo arquitectónico y audacia de ingeniería serían los que inspirarían más adelante el relato bíblico de la Torre de Babel, que no es sino otro de los nombres que tuvo Babilonia. Visto desde lejos, escribe Bertam, «el zigurat parecería un vuelo masivo de escaleras multicolores que alcanzaban los cielos». Si las fuentes antiguas son fiables, añade, cada nivel estaría pintado de un color diferente: en orden ascendente, blanco, negro, rojo, blanco, anaranjado, plateado y dorado. Desgraciadamente, hoy en día solo nos quedan los cimientos.

 Reconstrucción del zigurat de Babilonia, M. Jastrow, «Babylonia and Assyria» (1917)

De este zigurat, Herodoto nos cuenta en el siglo I AEC:
«Había una torre de sólida mampostería, un poco mayor de 183 metros de largo y ancho, sobre la que había una segunda torre, y una tercera, y de este modo hasta ocho. El ascenso a la cima es desde fuera, por un camino que da la vuelta a todas las torres. Cuando uno se encuentra a medio camino, encuentra lugares de descanso y asientos, donde las personas pueden descansar en su ascenso a la cumbre. En lo más alto de la última torre hay un espacioso templo, y dentro del templo se encuentra un banco de tamaño descomunal, ricamente adornado, con una mesa dorada junto a él. No hay estatuas de ningún tipo, y la habitación no la ocupa por las noches nadie más que una mujer nativa que, como los Caldeos, los sacerdotes de este dios afirman que es seleccionada por el dios mismo entre todas las mujeres de la nación[1]. También declaran –aunque yo no doy crédito de ello– que el dios desciende cada noche personalmente a la cámara, y que duerme sobre el banco». (Herodoto 1942 [1858]: 97-98)[2].
Si la pretensión de las gentes de Mesopotamia era alcanzar los cielos, no nos cabe la menor duda de que con estas gloriosas estructuras lo consiguieron. Quizá, tomando las palabras de Bertman, no haya nada más gratificante para las civilizaciones que llegar a rozar el universo celestial.


Bibliografía
Herodoto, The Persian Wars, Harvard, Harvard University Press, ed. 1999.
Bertman, S., Handbook to life in Ancient Mesopotamia, Nueva York, Facts on File, 2003.
Gideon, S., The Eternal Present: The Beginnings of Art, Nueva York, Bollingen Foundation, 1962.





[1] A lo que Herodoto se refiere es a la unión marital mística que según la religión de los babilonios tenía lugar entre Marduk, identificado con Zeus por el historiador griego, y una sacerdotisa mortal.
[2] Traducción realizada por la autora, extraído de Bertman, S. (2003), p. 196.