22 septiembre, 2015

Rey de los demonios II: Anzû y las Tablas del Destino

     Una de las primeras cosas a tener en cuenta cuando alguien estudia la literatura en Mesopotamia, ya sea en un discurso demonológico, cultural o étnico, es que la organización social y la estructura de ciudades-estado en que se articulaba la tierra de los dos ríos produce un fenómeno bastante singular: esto es, que del mismo relato podamos encontrar diferentes versiones a lo largo del tiempo y el espacio. Algunas son copias bastante fieles de lo que podríamos considerar el «texto original», y entre comillas porque nunca estaremos completamente seguros de esto. Otras son historias que cambian nombres de dioses o criaturas, incluso que modifican los acontecimientos porque fueron concebidas en otras circunstancias, en otro momento histórico diferente de los anteriores.  
     Esto es precisamente lo que ocurre con el relato épico de Anzû, el gran soberano de los demonios en Mesopotamia. Dejando a un lado la historia dentro del poema épico Lugalbanda, que ya hemos tratado en esta página y que podéis encontrar aquí, tenemos un mismo mito protagonizado por Anzû, pero que cuenta con diferentes versiones, según lo estudiado por Stephanie Dalley. Es la Épica de las Tablas del Destino, o Épica de Anzû, simplemente[1].


Grabado de Austen Henry Layard,
Monuments of Nineveh, 2nd Series, 1853


Las Tablas del Destino
     La versión del mito ofrecida en este artículo sigue la traducción inglesa que hizo Stephanie Dalley en 2008, y salvo en algunas ocasiones que serán señaladas, los versos que aparecen pertenecen a su edición de este poema. El relato épico realiza su apertura de un modo muy común, que es ensalzando al héroe protagonista, Ninurta, hijo de Ellil/Enlil, que es padre de los dioses y soberano del viento –que puede transformarse en tormenta, esto es interesante–. Ninurta también es nombrado como «hijo de Mami», su madre, que tendrá un papel destacado en el desarrollo de la historia, así como «el afincado en Enninu», «el más fiero de los demonios gallû»[2], y se le añaden una lista de méritos heroicos, entre los que se encuentra haber conquistado al inmenso Anzû[3].
El nacimiento de Anzû
     Esta es una de las partes favoritas a nivel personal, ya que el poema transporta a un momento primigenio en la concepción del mundo mesopotámico. A pesar de que son pocos versos, se debe entrever todo lo que revelan, mirar más allá de la poesía.
«Hasta el momento, no hubo días creados para los Igigi;
los Igigi se congregaron ante el poder de Ellil.
Los ríos empezaron a formarse [el Tigris y el Éufrates]
pero los brotes todavía no habían mandado su agua a la tierra.
Los mares […].
Las Nubes todavía estaban lejos en el horizonte.»[4]
     Enlil reúne a todos los dioses, los Igigi, para escuchar de ellos que en la Montaña de Madera, Hehe, la tierra ha dado a luz a una criatura que responde al nombre de Anzû. Los versos que proporciona Dalley sugieren que el cuerpo del demonio ha sido formado por una mezcla de roca, tierra, agua y nubes, lo que después explicaría la asimilación de los poderes de la tormenta. Además, en la creación de Anzû también tienen un poder decisivo los vientos, que se enumeran uno a uno, muestra de la verdadera importancia que supone que este ser haya surgido de la misma fuerza que domina Enlil: «el viento del sur», «la masa de aire», «el poderoso viento», «se encontraron los cuatro vientos» y «los tornados» o «remolinos»[5].

Posible aspecto de Hehe, la Montaña de Madera.

     La verdad es que el cónclave de dioses, empezando por el propio Enlil, no tienen idea de qué hacer con esta nueva criatura; lo que sí saben es que es aterrador, y que ha sido engendrado por un gran poder, como describe Ea: Anzû ha nacido de las Aguas Primigenias, las mismas que brotan de sus hombros. De manera que este dios creador le propone a Enlil que tome al demonio bajo su servicio, que lo eduque para serle fiel.
     El aspecto espeluznante de Anzû hace que pronto se encuentre una tarea ideal para él. A partir de ese momento será el guardián de la Gran Cámara en el palacio de Enlil, aquel que custodie sus puertas y lo que en su interior se mantiene lejos del resto de dioses: las Tablas del Destino. Estas tablillas de arcilla están grabadas en cuneiforme y selladas con cilindros reales, y en ellas se confiere el orden del universo a Enlil, la supremacía sobre el resto de criaturas, mortales y divinas.

Tabla en cuneiforme, The Metropolitan Museum of Art.

     Aquí el poema dedica pocos versos a dejar ver cómo la confianza que Enlil deposita en Anzû es total, ya que incluso se baña en su presencia y lo deja solo a menudo en la Gran Cámara. Está satisfecho con la fidelidad y la obediencia mostrada, y eso lo hace volverse descuidado. Sin embargo, el futuro Rey de los Demonios tiene otros planes.
La traición de Anzû
     Anzû decide robar las Tablas del Destino para dominar y someter a toda criatura existente sobre la tierra. Espera a que Enlil esté en el baño, en el mismo nacimiento del día, y el poema cuenta cómo él mismo se tiende sobre el trono para coger las tabletas de arcilla. En ese momento, todo se vuelve silencio. Anzû abre sus inmensas alas y conjura a los vientos para huir de allí, dejando la tierra de los dioses sumida en el silencio. Los versos dicen exactamente que se «abandonan los ritos»[6], lo que quiere decir que absolutamente todo se detiene: no hay plegarias a las Luminarias ni se realizan sacrificios, y sin estos actos el mundo mesopotámico no puede funcionar. Todo se muere poco a poco. Enlil, derrumbado, convoca rápidamente a los dioses para decidir qué hacer al respecto.
     La situación desata casi la locura entre los dioses, ya que aunque cuentan con campeones muy poderosos como Adad/Ishkur, el dios del trueno, ni siquiera este se atreve a ir tras Anzû, porque le tiene miedo. Ahora que posee las Tablas del Destino, «cualquier cosa que ordene se volverá arcilla seca»[7]. Es muy interesante el desfile de personalidades que esta parte del relato facilita: hablan Anu, el dios del Cielo; Gerra, el dios del Fuego; Shara, hijo de Inana y dios menor de la guerra; Dagan, dios del grano y la fertilidad. Todos ellos son propuestos como campeones después de Adad, y todos se niegan a enfrentarse a Anzû. Es un suicidio, una locura; para los dioses es imposible: el nuevo Rey de los Demonios ha vencido.
     Sin embargo, aquí aparece de nuevo la figura de Ea/Enki para salvar la situación. Porque aunque Enlil haya sido coronado como soberano de los dioses, Ea sigue siendo la personificación de la creación y la inteligencia, y esto es algo que el resto de las divinidades sabe y respeta.
Belet-ili o Mami, la diosa madre
     Ea hace llamar a Belel-iti, a la que luego se refiere como Mami, y da una orden muy precisa a los emisarios, que son Anu y Dagan, el Cielo y el Fuego:
«Traed a mi presencia a Belet-ili, hermana de los dioses;
sabia consejera de sus hermanos, los dioses.
Anunciadle su supremacía en esta asamblea,
que los dioses la honren en esta asamblea.
Entonces le contaré la idea que crece en mi corazón.»[8]
     Este empoderamiento de Belet-ili no puede leerse por encima o como un detalle. No, de ninguna manera. No se trata simplemente de que la llame el cónclave de los dioses, sino que le ceden palabra, honor y supremacía, a una diosa: a una mujer. La solución de Ea pasa por la persona de Mami, y no puede llevarse a cabo sin ella. Se trata de un pensamiento que históricamente se podría considerar revolucionario, pero no debe caerse en el presentismo. Simplemente es muestra de que en Mesopotamia se daba voz y papel a las mujeres de alto rango y poder, hasta tal punto que en este poema los dioses se inclinan ante ella y la reverencian, la respetan. Desde luego, da qué pensar.
     Ea le pide a Belet-ili que llame a su hijo, al campeón Ninurta, que también es hijo de Enlil. Él y su joven corazón valiente son los únicos que pueden derrotar a Anzû. El discurso de la madre a su hijo es desde luego épico y poderoso, con un lenguaje contundente y palabras duras. No podemos recogerlo todo, pero aquí os dejamos nuestra selección de versos:
«Sujétalo por la garganta: derrota a Anzû
y que el viento traiga sus plumas como buenas nuevas
a Ekur, a la casa de tu padre Ellil.
Corre e inunda los pastos de las montañas.
Raja la garganta del demonio Anzû.»[9]

«Imdugud», de ObloquyCondemed en DeviantArt


Titanes en combate: Ninurta contra Anzû
     Ninurta y Anzû se encuentran en la cima de las montañas donde el demonio ha escondido las Tablas del Destino. El monstruo ruge y le increpa a Ninurta que dé sus razones para venir a presentar combate, ya que él posee ahora el destino del mundo en sus manos y ninguna criatura puede desafiarlo. El joven príncipe responde que es el encargado de vengar la afrenta y es el emisario de la Casa de los Dioses, que no le tiene miedo y que luchará hasta su último aliento.
     Aquí se hacen bastantes referencias interesantes a los poderes de Anzû. Irritado por las palabras del campeón, el demonio profiere un rugido que sacude las mismas entrañas de la montaña, y de repente lo cubre todo de oscuridad. El poema dice que hasta la luz de šamaš desaparece, ¿quiere decir esto que Anzû es más poderoso que las Luminarias? Desde luego lo insinúa. Además, con el estruendo se retuerce de dolor Adad/Ishkur, dios del trueno, cuyo lamento se une al rugido del Rey de los Demonios. Esto probablemente sea una manera de evocar la brutalidad de los truenos, pero también está dejando a Anzû por encima del dios.
     El primer choque deja a Ninurta prácticamente fuera de combate y sangrando sobre el suelo de roca. Los intentos del héroe por golpear a Anzû son en vano. Entonces el fiel compañero de Ninruta, šarur, sale volando de allí en dirección a la Casa de Enlil, buscando el consejo para vencer al gran demonio. La voz y la sabiduría de Ea vuelven a salvar la situación y la vida del joven príncipe de los dioses: le dice a šarur que lo primero que debe hacer el campeón es acribillar las alas del monstruo con sus flechas, para derribarlo. Cuando Anzû despliegue las alas y ruja de dolor, con su grito «un ala por otra»[10], Ninurta debe tensar todo lo que pueda su arco, colocar una saeta envenenada y esperar, esperar hasta el último momento, y entonces soltarla con toda la fuerza de los vientos. Ninurta obedece, al mismo tiempo que los vientos de Enlil hacen que las alas de Anzû se disloquen.
     Las alas de Anzû se convierten en una lluvia de sangre. El rey demonio ruge dolorido, «un ala por otra». Entonces la saeta del joven campeón sale disparada, atravesando el corazón y los pulmones de la bestia. Es muy interesante señalar que, cuando Anzû ruge por última vez y muere, el poema dice que «Ninurta asesina a las montañas», que las baña de sangre. Después, el viento trae las plumas de Anzû a Ekur, al mismo tiempo que Ninruta regresa con las Tablas del Destino para entregárselas a su legítimo dueño, Enlil.
El compañero inseparable: šarur
     En todo poema épico que se precie, el gran héroe guerrero debe tener junto a él un aliado, un amigo que sea al mismo tiempo consejero y luchador, que lo guíe en los momentos de duda. Gilgamesh tenía a Enkidu, y en este caso, Ninurta cuenta con la ayuda indispensable de šarur.
     Sin embargo, este compañero no es un ser humano, ni un demonio domado ni un monstruo. šarur no es otra cosa que un arma, un poderoso martillo que ha desarrollado juicio propio y que puede hablar; es increíblemente rápido y es gracias a la velocidad de su vuelo que Ninurta puede alcanzar a Anzû y derribarlo.

La versión en Viejo Babilónico
     A pesar de haber analizado a lo largo de todo el artículo la versión completa del mito y la conservada en X, no debemos olvidarnos de que hubo una anterior, en Viejo Babilónico o Babilónico Antiguo. Es la más antigua y fragmentada que se conserva de la historia de las Tablas del Destino. Solo es una pequeña porción del relato, escrita alrededor del segundo milenio aec en un estilo abreviado, donde muchas partes no están escritas ad verbatim, y lo que vuelve un poco más complicada su interpretación y lectura. Lo que sí se puede deducir de esta composición, según Dalley, es el cambio aparente de protagonistas que encontramos entre sus versos[11].
     El héroe de esta obra es Ningirsu, joven dios guerrero y protector de la ciudad de Girsu, en el centro de Mesopotamia, y se le concede el título de «el Dios», «Il». Esta ciudad, actualmente Tell Telloh en Iraq, es mucho más conocida por las inscripciones de su gobernador, Gudea, que reconstruyó el templo de Ningirsu en la ciudad –el nombre de este templo era Enninu, y es así como aparece recogido en las fuentes[12]– y lo decoró con estas grandes inscripciones para conmemorar el hecho. En la excavación de la ciudad, llevada a cabo por Ernest de Sarzec de 1877 a 1900, se encontraron varios objetos votivos que representaban a Anzû, como por ejemplo el de la imagen que tenemos abajo.


Placa de alabastro votiva de Ur-Nanshe, rey de Lagash.
Anzû aparece representado como un águila con cabeza de león
ca. 2550-2500 AEC (Musée du Louvre, París)


     Esto quiere decir que la historia de Anzû y Ningirsu en este caso, podía tener una tradición tan arraigada que la casa de este dios en Girsu se decoró con inscripciones y objetos que conmemorasen la batalla épica librada entre el campeón de los dioses y el rey de los demonios.
     Antes escribíamos que el cambio en los protagonistas es aparente, y esto tiene una razón de ser. Según el diccionario de mitología mesopotámica de J. Black y A. Green, Ningirsu y Ninurta son un solo personaje. Del mismo modo que ocurre, por ejemplo, con la Gran Luminaria Luna, que en Sumer era conocida como Sin y en Acadia y Babilonia como Nanna, Ningirsu no es sino una derivación local para referirse a este dios guerrero, a este príncipe hijo de Enlil[13]. Así que tal vez no había tanto cambio en esta versión anterior, sería un asunto que tratar en mayor profundidad.

Conclusiones
     Anzû resulta una criatura indiscutiblemente poderosa y estandarte del terror en muchas variantes: no solamente ser cabeza del panteón demoníaco, sino que además es la personificación del trueno y la tormenta, que después del Diluvio se temía y se respetaba a partes iguales, o tal vez con mayor peso en lo que a miedo se refiere. A lo largo de toda la literatura mesopotámica se encuentran menciones a este pájaro que respira fuego y truenos, la mayoría de las veces para referirse a su traición a Enlil, padre de los dioses, o se compara atributos físicos de otros personajes con los suyos propios, para corroborar que, en efecto, son terribles. Los ojos o la boca son los más utilizados.
Sin embargo, al mismo tiempo Anzû es un personaje controvertido, porque de la misma manera en que no puede discutirse que es maligno y su puesto como Rey de los Demonios le otorga connotaciones muy negativas, ahí está el poema de Lugalbanda para probar exactamente lo contrario: que Anzû es benévolo y premia con su protección a aquellos que obran justamente.

Bibliografía
The Electronic Corpus of Sumerian Literature. Faculty of Oriental Studies, University of Oxford. Recurso online.
The Pennsylvania Sumerian Dictionary. Babylonian Section of the University of Pennsylvania Museum of Anthropology and Archaeology. Recurso online.
BLACK, J. y GREEN, A.: Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia. Austin, University of Texas Press, ed. 2011.
DALLEY, S.: Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and others. Oxford World’s Classics, Oxford, ed. 2008.
Vanstiphout, H. L. J. y  Cooper, J. S.: Epics of Sumerian Kings: The Matter of Aratta. Society of Biblical Lit, 2003.







[1] DALLEY, S. (op. cit.), p. 203.
[2] El gallû es una deidad demoníaca del Submundo, que se dedica a capturar almas perdidas para arrastrarlas bajo tierra. BLACK, J. y GREEN, A. (op. cit.), p. 85.
[3] DALLEY, S. (op. cit.), p. 205.
[4] Traducción realizada por la autora. Ibid.
[5] Traducción realizada por la autora. Ibid, p. 206.
[6] Traducción realizada por la autora. Ibid, p. 207.
[7] Traducción realizada por la autora. Ibid, p. 209.
[8] Traducción realizada por la autora. Ibid, p. 210.
[9] Traducción realizada por la autora. Ibid, p. 212.
[10] La traducción no es demasiado buena, la frase original en inglés es «wing to wing».
[11] DALLEY, S. (op. cit.), p. 203.
[12] Ibid.
[13] BLACK, J. y GREEN, A. (op. cit.), p. 142.